Esistenza degli Dei

Gli Dei esistono – si afferma l’essere degli Dei (tò einai toùs Theous) – non esiste nulla di superiore (hegemonikoteron) rispetto all’esistenza degli Dei (tes hyparxeos ton Theon, insieme alle altre due proprietà, la Loro cura provvidenziale di forma simile al Bene e la Loro inflessibile e ferma potenza)

 

Proclo, Teologia, Libro I, capitolo 14

“In che modo è stata concepita l’esistenza autentica degli Dei nelle “Leggi” e attraverso quali tappe intermedie il discorso si è spinto in alto fino a quelli che sono realmente gli Dei in se stessi.”

A questo punto è necessario comprendere l’ordine delle realtà “fra tutti quanti gli enti”, ossia qual’è il necessario (e perciò inconfutabile) e gerarchico ordine reciproco di tutte le realtà esistenti.

Si hanno dunque, fra gli enti:
– enti che si muovono
– enti che sono mossi
– enti che sono mossi e muovono

E’ pertanto necessario che esistano, in ordine gerarchico:
1) la realtà non soggetta a movimento
2) la realtà automoventesi, che inizia per prima a muovere se stessa e fornisce poi a tutte le altre realtà l’apparenza del movimento
3) la realtà che è mossa da altre ma ne muove altre ancora a sua volta
4) la realtà che viene mossa e subisce solamente da parte di altri principi causali più originari.
(I 60, 10- 23)

> Ciò che si muove da sè (2) ha acquisito perfezione nel mutarsi e nello scandirsi della vita> pertanto dipende da una causa superiore (1- la realtà non soggetta a movimento) che non muta mai. A tale causa che non muta mai appartiene il vivere non in base al tempo ma all’eternità (ou katà chronon all’aioni to zen).
Qui si ha anche la celebre definizione: “il tempo è immagine dell’eternità” (chronos aionos eikon)
Pertanto, ciò che si muove da sè (2), si muove nella dimensione del tempo, mentre ciò che è eterno è al di là del movimento che si produce nella dimensione del tempo: in tal modo, è dimostrato l’ordine gerarchico necessario fra 1 e 2.
(I 60, 23- 27; 61, 1- 5)

> Ciò che muove alcune cose ed è mosso da altre (3) dipende dalla natura che si muove da sè (2).
Infatti, se si fermassero le entità che si muovono da sè, non potrebbe esistere ciò che per primo viene mosso: perciò, solo ciò che si muove da sè (“in quanto desume da sè il principio della sua attività”) muove se stesso e poi tutte le altre cose.
(I 61, 5- 17)

> Ciò che è solo mosso (4) dipende da ciò che muove ed è mosso (3), in quanto deve risultare completa anche la serie degli enti che sono mossi, “la quale si estende in ordine dall’alto fino agli ultimi enti.”
(I 61, 17- 23)
> Tutti i corpi fanno parte delle entità soggette solo ad essere mosse (4) e a subire passivamente. Infatti, tutto ciò che è in grado di muovere e produrre, ne è in grado grazie al ricorso ad una forza incorporea> quindi i corpi non sono atti a produrre nulla in relazione alla realtà. (I 61, 23- 27)

> Le entità incorporee si distinguono in due categorie:
a) entità suddivise per il loro legame con i corpi (esti meristà perì tois somasin)
b) entità trascendenti tali divisione

a) Le entità suddivise (tà merizomena, secondo qualità e forme materiali, en poiotesin- en eidesin enylois) fanno parte delle entità che sono mosse e che muovono altre entità (3). Infatti:
_ dal momento che fanno parte della dimensione incorporea, partecipano della facoltà di muovere;
_ dal momento che sono divise a causa del legame con i corpi (infatti, ci sono molte qualità e forme a seconda dei corpi in cui si dividono), hanno bisogno di ciò che si muove da sè (2).
(I 62, 1- 13)

Tali sono le entità divise secondo tali scansioni, che sussistono inseparabilmente da tali divisioni.
> E’ dunque necessario che vi sia anche il movimento in sè: “esiste dunque un altro essere che trascende i corpi, sia quelli in cielo, sia quelli di questo nostro mondo, così portati a modificarsi.” Il movimento di tutti i corpi dipende da questo “altro essere”, ossia ciò che muove se stesso. Bisogna dunque trovare, fra gli enti, quello che- per il solo fatto di essere presente presso le entità mosse da altro- fornisce loro l’apparenza del movimento spontaneo/autoindotto.
(I 62, 13- 25)

> Gli esseri animati (tà empsycha) hanno il riflesso apparente del movimento, ed è l’anima in essi che, a livello primario, muove se stessa (2)> è così che garantisce ai corpi l’apparenza del vivere e dell’essere mossi da se stessi.
(I 63, 1- 9)

Pertanto:
– l’anima è al di là dei corpi (secondo l’ordine gerarchico fin qui analizzato)
– il movimento di ogni corpo è il prodotto di un’anima e del movimento insito in essa
– il cielo nella sua interezza- e tutti i corpi che vi sono in esso (che si muovono secondo natura, ossia secondo il movimento circolare)- hanno anime che li guidano, anime mosse da un movimento immanente.
“Queste anime che hanno dato ordine all’insieme dell’universo e alle parti insite in esso e hanno dotato di movimento e reso evidente tutto il corporeo, infondendo in esso la causa del suo movimento.”
(I 63, 10- 27)
> Le anime muovono tutte le cose:
_ in modo razionale (katà logon)
_ oppure in modo contrario, non lecito da menzionare (mè themis eipein)

_ Se si ipotizza l’irrazionalità del movimento dell’anima (che dunque muoverebbe anche tutto il resto in modo irrazionale), essa non potrebbe ordinare in modo stabile, costante ed identico ciascun ente, ossia:
l’ordine delle orbite circolari;
il movimento secondo l’unica proporzione;
l’ordinata disposizione dei corpi;
le cose che vengono in essere secondo natura.
“E certamente l’affidare ad un’entità di tale natura (irrazionale/priva di ordine) il cielo nella sua interezza e il movimento circolare che si ripete ciclicamente, sempre secondo la medesima proporzione, allo stesso identico modo, non si confà nè alla natura delle cose nè alle nostre immediate intuizioni.”
(I 64, 1- 13)

_ Date le precedenti conclusioni, è dunque evidente che il movimento dell’anima è secondo razionalità.

Dunque, dal momento che:
-l’anima intellettiva (psychè noerà), che si avvale di razionalità, muove tutte le cose;
-tutto ciò che è soggetto al movimento eterno è governato da tale anima;
-tutte le parti del Tutto sono dotate della loro parte di anima;
allora> l’anima possiede la facoltà intellettiva, la perfezione e la capacità di operare il bene (tò noeròn, tò teleion, tò agathourgòn).
> Può possederle:
– per essenza (kat’ousian), ossia in base alla sua propria essenza: se così fosse, anche ogni anima dovrebbe avere le suddette caratteristiche.
– per partecipazione (katà metexin).

> Esiste un Intelletto in atto (ho kat’energeian nous), diverso e precedente l’anima: tale è l’Intelletto che possiede per essenza, per il fatto stesso di esistere, il pensare (tò noein) e che ha precedentemente ricevuto in sè la conoscenza uni-forme di tutte le cose (tèn henoeide gnosin ton holon).
(I 64, 13- 26)

Dunque, è necessario che:
– l’anima razionale (katà logon) possieda anche la componente intellettiva (katà noun) per partecipazione
– che la componente intellettiva (tò noeròn) sia duplice: si trova in modo primario (per essenza) nell’Intelletto divino;
si trova in modo secondario, a partire dall’Intelletto, nell’anima.
– si abbia la manifestazione della “luce intellettiva” (parousian tes noeras ellampseos) a livello del corporeo (es. la sfericità del cielo, il suo moto circolare, il suo ruotare ciclicamente intorno allo stesso asse, etc.)

Pertanto:
– l’anima è promotrice di movimento (kineseos esti choregos)
– ciò che è al di là dell’anima > è causa dello stato stabile del cosmo;
> riconduce all’identità l’incessante mutamento delle entità soggette a mutamento;
> è causa del compimento della vita secondo un unico criterio (logos);
> è causa del mantenersi costante del movimento circolare.
(I 65, 1- 14)

Riassumendo quanto fin qui esposto:
_ la dimensione sensibile/ corporea corrisponde a ciò che è mosso da altro (4 e 3)
_ l’anima è la realtà automoventesi, che riconnette a se stessa tutti i movimenti corporei (2)
_ l’Intelletto precede l’anima, in quanto immobile (1).
(I 65, 15- 18)
L’immobilità dell’Intelletto non è da intendere come inattività, o come ciò che è inanimato e privo di respiro, piuttosto come: “principio causale originario di ogni movimento” (tò pases kineseos archegikòn aition) e “fonte di ogni vita” (tèn pegén pases zoes).
> Per questo Timeo definisce il cosmo “essere vivente, animato, intelligente” (zoion, empsychon, ennoun)
– “essere vivente” per la vita che possiede ad opera dell’anima, che in esso si distribuisce/divide (merizomenen)
– “animato” per la manifestazione dell’anima divina (katà tèn tes theias psychés eis autòn parousian)
– “intelligente” per l’autorità che l’Intelletto ha sul cosmo stesso.
“La promozione della vita (zoes choregia), il ruolo di guida dell’anima (psyches hegemonia) e la partecipazione all’Intelletto (nou metousia) tengono unito il cielo nella sua interezza.”
(I 65, 18- 27)

– L’Intelletto è:
_ Intelletto in senso essenziale (secondo la sua essenza, perchè “lo stesso sono il pensare e l’essere”)
_ Dio per partecipazione (katà methexin Theos– perchè l’anima dirige tutte le cose in modo assennato, avendo acquisito “un intelletto divino”)
> Il cielo nella sua interezza dipende dalla divinità e dall’unità dell’Intelletto.

In tutto l’universo sono presenti:

-il movimento ad opera dell’anima;

-l’eterna permanenza/il permanere nella stessa condizione (a partire dall’Intelletto);
-il senso di affinità/comunanza di sentire, e la misura perfetta a partire dall’Enade.
(I 66, 1- 13)

– Infatti, a partire dall’Enade:
_ l’Intelletto risulta apparentato all’Uno
_ l’anima e gli enti risultano interi e perfetti secondo la loro propria natura
> l’Enade aggiunge alle realtà secondarie (già dotate di innata perfezione) la partecipazione alla proprietà che viene loro dal grado che le precede nella gerarchia- proprietà che altrimenti non posseggono per natura.

Esempi:
– il corporeo, essendo mosso da altro (3-4), riceve dall’anima (2) l’apparenza del movimento autonomo: per questo motivo è vivente;
– l’anima, muovendosi da sè (2) e agendo però nell’ambito del tempo, partecipa dell’Intelletto (1) ed è così in grado di agire senza posa e vivere senza concedersi riposo;
– l’Intelletto, vivendo nell’eternità ed essendo attività per sua essenza (1), ed essendo inoltre il suo atto di intellezione simultaneo (ossia, l’Intelletto che pensa e conosce tutte le cose simultaneamente), è divinamente ispirato dalla causa che lo precede. E dunque, l’Intelletto ha due attività, una come Intelletto per essenza e l’altra come “ebbro di nettare” (la condizione divina che viene all’Intelletto per partecipazione).
> Infatti, tutte le realtà hanno sia l’attività per essenza sia quella per partecipazione con il principio a loro superiore.
(I 66, 20- 28)

– L’Intelletto ha forma unitaria (ho nous henoeidés estin)
– L’anima ha forma intellettiva (he psychè nooeidés)
– Il corpo del cosmo è dotato di vita (tò soma tò tou kosmou zotikon)
> Tutti i gradi sono uniti a quello superiore: gerarchia ed “omogenea ed indivisibile continuità del Tutto” 
> Tutte le entità godono, chi più da vicino e chi più da lontano, della realtà e luce divina: “infatti, l’irradiazione della luce proviene dall’alto fino alle entità che risultano ultime nella gradazione (gerarchia)”
(I 67, 1- 18)

Importantissimo ricordare che tale discorso concerne anche ciascuna delle sfere celesti e dei corpi in esse (“ogni totalità ha in sè anche le realtà più particolari”- pasa holotes echei meth’ heautèn tas merikoteras hypostaseis)
(I 67, 19- 25)
– In cielo, parallelamente alla totalità delle sfere, procede anche l’insieme degli astri;
– In terra, insieme alla totalità, è venuta anche a sussistere la molteplicità degli esseri viventi particolari.
> “non solo il Tutto, ma anche ciascuna delle sue parti eterne che lo compongono, è dotata di anima e di intelletto, rendendosi simile al Tutto nei limiti del possibile.”
(I 68, 1- 15)

> Una è la totalità di ciò che è corporeo, ma vi sono molte altre forme che dipendono da questa totalità;
> Una è l’Anima del Tutto, ma ve ne sono molte altre dopo questa, che ordinano con l’Anima unica la totalità delle parti;
> Uno è l’Intelletto, ma vi è un insieme intellettivo ad esso subordinato e partecipato dalle anime;
> Una è la divinità che contiene in sè tutte le divinità encosmiche: la moltitudine delle divinità si è al contempo divisa le essenze intellettive, le anime che ne dipendono e tutte le parti del cosmo.
(I 68, 15- 25)

 

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